Fin naturelle et fin surnaturelle de l’homme par l’Abbé Rohrbacher.

Résultat de recherche d'images pour "fins dernières"Ici, l’Abbé Rohrbacher met un point d’honneur à opérer une distinction, non pas une séparation, entre la fin naturelle et surnaturelle de l’homme. Il est à noter que sa réaction est due à son constat d’ignorance de cette distinction à son époque.
En effet, chaque catholique aura entendu parler vaguement d’un ordre naturel et d’un ordre surnaturel. Un ordre, de façon brève, étant le rapport qui existe entre la fin et les moyens, un ordre naturel incombe nécessairement une fin naturelle, et il en va de même pour l’ordre surnaturel.
Ainsi, dans l’ordre naturel, l’homme fut créé pour une fin naturelle avec des moyens proportionnés à sa nature, fin naturelle qui consiste à servir Dieu et à le connaitre. Dans l’ordre surnaturel, l’homme fut créé pour une fin surnaturelle avec des moyens qui sont au dessus de sa nature, fin surnaturelle à laquelle l’homme est élevé par pure bonté de Dieu, consistant à connaitre Dieu par ses œuvres, mais aussi tel qu’il est en Lui-même et tel qu’Il se voit Lui-même. Dans cet ordre surnaturel, la fin se nomme la gloire et le moyen se nomme la grâce.

Dom Weiss, entre autres, synthétise tout à fait cette question catéchétique : « Le chrétien appartient à deux mondes qui doivent s’unir en lui de la manière la plus étroite. Comme homme, il vit dans l’ordre naturel, comme chrétien, il vit dans l’ordre surnaturel. Comme homme, il doit tendre vers Dieu, le maître et le terme de l’ordre naturel. Comme chrétien, il doit diriger ses aspirations vers Dieu, l’auteur et le consommateur de notre foi (Hebr., XII, 2.). En d’autres termes, il doit tendre comme homme vers sa dernière fin naturelle ; comme chrétien, vers sa dernière fin surnaturelle. Nous avons déjà suffisamment montré dans les deux premiers volumes de cet ouvrage, que depuis son élévation à une fin surnaturelle, l’homme ne peut plus atteindre la fin naturelle sans la fin surnaturelle. Mais ceci ne détruit nullement la possibilité d’établir une distinction entre ces deux fins et ces deux ordres. ». Quoi de plus clair donc. Nous tâcherons d’ailleurs  de vous  rapporter très prochainement des écrits de ce brillant apologiste.

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M. l’Abbé René François Rohrbacher

Reste un point à éclaircir, qui en éclaircira beaucoup d’autres : c’est ce qui regarde la fin ou les fins de l’homme, fin naturelle et surnaturelle. L’une et l’autre fin est de connaître ou voir Dieu. Mais comme l’observe Bailly (1) avec tous les théologiens, il y a trois manière de connaitre ou voir Dieu : connaissance ou vision compréhensive, par laquelle Dieu se connait et se voit parfaitement lui-même, sous tous les rapports, mais qui n’appartient qu’à lui seul ; connaissance ou vision abstractive, par laquelle nous connaissons ou voyons Dieu par un moyen distinct de lui, comme par les créatures, par le discours ou le raisonnement : c’est la fin naturelle de l’homme, laquelle, avec ses moyens analogues, forme la religion naturelle ; connaissance ou vision intuitive, par laquelle nous connaissons et voyons Dieu clairement , non plus par un intermédiaire, mais en lui-même et dans son essence : connaissance, vision naturellement impossible à une créature quelconque, mais qui devient surnaturellement possible à l’homme avec l’aide surnaturelle de Dieu, qu’on appelle la grâce et la gloire : fin surnaturelle de l’homme dont l’ensemble forme la religion surnaturelle, la religion chrétienne, et dont la manifestation divine constitue la révélation proprement dite.
Religion naturelle, religion surnaturelle, deux ordres distincts ; deux ensembles distincts de nature, de moyens et de fin : la nature, c’est l’homme ; la fin, c’est Dieu vu dans ses œuvres, c’est Dieu vu en lui-même ; les moyens, c’est la lumière naturelle de la raison, c’est la lumière surnaturelle de la grâce et de la gloire.  Ordre naturel, ordre surnaturel qu’il ne faut pas confondre ni méconnaître l’un pour l’autre, quoiqu’ils aient toujours coexisté dans l’homme et dans l’humanité avant comme après le péché, avant comme après l’incarnation du verbe.

Aussi Saint Thomas dit-il : « L’homme, après le péché, na pas pus besoin de la grâce de Dieu qu’auparavant, mais pour plus de choses : pour guérir et pour méditer ; auparavant, il n’en avait besoin que pour l’une des deux, la dernière. Avant, il pouvait, sans le don surnaturel de la grâce, connaître les vérités naturelles, faire tout le bien naturel, aimer Dieu naturellement par-dessus toutes choses, éviter tous les péchés ; mais il ne pouvait, sans elle, mériter la vie éternelle, qui est chose au dessus de la force naturelle de l’homme. Depuis, il ne peut plus, sans la grâce ou sans une grâce, connaître que quelques vérités naturelles,  faire que quelques biens particuliers du même ordre, éviter que quelques péchés. Pour qu’il puisse tout cela dans son entier, comme auparavant, il faut que la grâce guérisse l’infirmité ou la corruption de la nature. Enfin, après comme avant, il a besoin de la grâce pour mériter la vie éternelle, pour croire en Dieu, espérer en Dieu, aimer Dieu surnaturellement, comme objet de la vision intuitive (2).

Or, ces choses si bien distinctes entre elles et si bien distinguées entre elles par saint Thomas et par les décisions de l’Église, la grâce et la nature, la foi et la raison, l’ordre surnaturel et l’ordre naturel, l’Église et l’humanité, les apologistes français, à partir de Malebranche jusques et y compris l’auteur de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, les confondent plus ou moins, ou ne tirent pas de leur distinction les conséquences ultérieures, et laissent le tout dans le vague : ce qui empêche leurs apologies de former entre elles un ensemble bien d’accord avec la tradition des Pères et des docteurs, bien d’accord en particulier avec la doctrine spirituelle des saints et des saintes que l’Église honore. Ils supposent plus ou moins, par endroits, avec les pélagiens et les jansénistes, que dans le premier homme la nature et la grâce, la raison et la foi, l’ordre naturel et l’ordre surnaturel étaient la même chose ; que la grâce et la révélation proprement dites, la foi, l’ordre surnaturel n’ont commencé qu’après le péché, pour restaurer ou suppléer la nature, la raison, l’ordre naturel.

Ainsi Bailly définit très-bien la grâce : Un don gratuit, surnaturel, accordé par Dieu à une créature intellectuelle, par rapport à la vie éternelle. Surnaturel, ajoute-t-il, c’est-à-dire au-dessus de l’exigence  d’une nature quelconque soit créée, soit créable; qui élève et dispose vers Dieu, comme auteur de la gloire, ou comme devant être vu immédiatement et possédé par la vision intuitive; qui nous unit merveilleusement avec Dieu même, considéré tel qu’il est en lui-même, et nous rend en quelque manière participants de la nature divine, comme le dit saint Pierre. Toutes les fois donc que Dieu nous accorde une grâce, c’est à la fin et à l’intention que nous soyons sauvés, et que nous le voyions lui-même immédiatement et intuitivement. C’est ainsi que saint Thomas et les plus célèbres théologiens expliquent en quoi consiste la surnaturalité de la grâce (3).

De même, dans sa question préliminaire sur les divers états de la nature humaine, le même Bailly dit encore : « L’état, comme on l’entend ici, est le mode d’être de la nature humaine par rapport à sa fin dernière. On peut donc distinguer autant d’états que l’homme peut avoir de fins dernières et de dispositions à cette fin. De là, comme, suivant tous les théologiens, on peut distinguer deux fins de l’homme, l’une naturelle à laquelle l’homme est porté parles forces de la nature, l’autre surnaturelle à laquelle il est ordonné par la grâce, on peut, sous ce rapport, distinguer deux états de l’homme :

1° l’état naturel, dans lequel l’homme serait ordonné à sa fin naturelle, qui est de voir Dieu abstractivement et par les créatures ;

2° l’état surnaturel, dans lequel l’homme est ordonné à une fin surnaturelle, qui est de voir Dieu intuitivement, en lui-même et face à face (4). »
Enfin, après avoir développé toutes les parties de cette question, il conclut : «  De là il s’ensuit que la destination de l’homme à une fin surnaturelle et à la vision intuitive, la grâce sanctifiante qui donne à l’homme un droit à la gloire, les grâces actuelles que Dieu confère à l’homme pour conserver ou réparer la grâce sanctifiante, et la réparation de tout le genre humain, sont des dons gratuits, et que nous devons au Créateur d’infinies actions de grâces pour de si grands bienfaits (5) ».

De ces premiers principes de la théologie, il s’ensuit que l’homme a une double fin, et par conséquent une double loi, une double religion ; loi, religion naturelle, loi, religion surnaturelle, dont la seconde ne détruit pas la première, mais la présuppose et la perfectionne; car la grâce ne détruit pas la nature, mais la présuppose et la perfectionne, comme dit excellemment saint Thomas. Or cette double fin de l’homme, que Bailly enseigne et distingue si nettement dans ses traités de Dieu et de la grâce, il n’en sait plus un mot, n’en dit plus un mot dans son Traité de la vraie religion, où c’était cependant le lieu d’en parler le plus nettement possible, ne fût-ce que pour éclaircir et dissiper les idées vagues, fausses, équivoques que les incrédules modernes entassent sur ces matières. Bailly semble se joindre à eux pour augmenter la confusion. Il n’adopte pas la distinction des théologiens entre la religion naturelle et la religion surnaturelle.

« Rigoureusement parlant, dit-il, il n’y en a qu’une, la religion chrétienne, qui, quoiqu’elle embrasse les préceptes naturels, est cependant surnaturelle, en ce que Dieu a manifesté par la révélation la connaissance de la loi naturelle obscurcie en grande partie par les diverses passions des hommes, et en ce que les devoirs de cette loi ne peuvent être observés d’une manière utile au salut sans la foi au Christ (6). » D’après ces paroles de Bailly, prises à la rigueur, la religion chrétienne ne comprendrait au fond que la loi naturelle, la révélation n’aurait été nécessaire que pour manifester la loi naturelle obscurcie par les passions, la religion chrétienne ne serait intellectuellement surnaturelle qu’à cause de cela, et non plus à cause de la fin surnaturelle de l’homme : ce qui est oublier et contredire les premiers principes de la théologie, que lui-même établit dans ses traités de Dieu et de la grâce.

Hooke, dans ses Principes de la religion naturelle et révélée, ne dit pas non plus un mot de la fin surnaturelle de l’homme, comme impliquant pour lui, dès l’origine, un état surnaturel, une religion surnaturelle, une révélation surnaturelle proprement dite. La religion révélée, selon lui, n’est utile ou nécessaire que comme une manifestation plus parfaite de la loi naturelle, et que comme une dispensation surnaturelle de la rédemption, surajoutée à l’ordre naturel (7). Ce qui donne à conclure que, avant cela, il n’y avait point, et que, sans cela, il n’y aurait point d’ordre surnaturel pour l’homme.

Bergier, le plus laborieux et le plus complet des apologistes modernes, est plus exact que Hooke, mais moins que Bailly. Ni dans son Traité de la vraie Religion, douze volumes in-12, ni dans son Dictionnaire de Théologie, ni dans ses ouvrages moins volumineux, le Déisme réfuté par lui-même; la Certitude des preuves du christianisme; Apologie de la religion chrétienne; Examen du matérialisme, il ne distingue aussi bien que Bailly la fin naturelle de l’homme et sa fin surnaturelle; nulle part il ne dit aussi nettement que sa fin naturelle consiste à voir Dieu abstractivement dans ses œuvres, et sa fin surnaturelle à le voir intuitivement dans son essence; nulle part il ne dit aussi nettement que, pour la fin surnaturelle, le moyen est la grâce, et le terme la gloire : il dit bien que la grâce est un don surnaturel, mais il n’explique pas aussi bien que Bailly le sens principal de ce mot surnaturel, ou plutôt il ne l’explique pas du tout. De là un vague, de là des équivoques qu’il eût été bien important d’éviter sur ces questions fondamentales, surtout avec les sophistes incrédules au milieu desquels il vivait, et auxquels il fournit pour leur encyclopédie les articles de théologie qui composent son Dictionnaire. Ce vague, ces équivoques apparaissent dès l’entrée de son Traité de la religion. Dans l’introduction même, paragraphe vingt-trois, on lit ces mots : « Il n’y a donc jamais eu d’autre religion naturelle que la religion révélée. C’est à prouver ce point important que nous destinons la première partie de cet ouvrage. » Et dans l’indication correspondante de la table des matières, on lit : « Religion naturelle ou primitive. Il n’y a jamais eu de religion naturelle vraie que la religion révélée. » D’après ces paroles, religion naturelle, religion primitive, religion révélée, seraient absolument une seule et même chose. Ce qui est confondre la fin naturelle de l’homme avec sa fin surnaturelle, sa nature avec la grâce divine, sa raison naturelle avec la révélation proprement dite, ou la manifestation divine de l’ordre surnaturel.

Faute d’avoir distingué nettement ces choses capitales, faute d’en avoir bien saisi et développé les conséquences, les ouvrages de Bergier et des autres apologistes modernes sont beaucoup moins utiles qu’ils n’auraient pu l’être. Faute d’avoir distingué nettement ces choses capitales, faute d’en avoir bien saisi et développé les conséquences, l’auteur de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion s’est fourvoyé et n’a point rempli les magnifiques espérances que le monde catholique avait conçues de ses premiers travaux. Telle est notre conviction intime et profonde : c’est pour cela que nous insistons sur ces points. Et si nous avons pu voir et répandre quelque jour sur ces questions ardues, qui embrassent et souvent embarras sent toute l’histoire de l’Église, nous le déclarons sincèrement, c’est uniquement parce que Dieu nous a fait la grâce de bien distinguer la grâce et la nature, avec les décisions récentes de l’Église romaine, avec l’Ange de l’école et les autres saints docteurs, et même avec les saintes femmes, comme sainte Thérèse et sainte Catherine de Gênes, dont l’Église de Dieu autorise les écrits sur ces matières. Et nous en remercions Dieu de tout notre cœur. Et si nous nous sommes trompés quelquefois dans l’application, telle est du moins la règle que nous avons suivie.

 

1 – Tractat. De Deo, cap. 9. De visibilitate Dei, t. 1, edit. Lugduni, 1817 – cap. 9, p.137 et seqq. ; t. 3, Tract. De gratid, p. 2 et 103.
2 – Summa, 1, q. 95, a. A, ad 1 — 12. Ç. 109, a. 2. — Ibid., a. 3. — Ibirl., a.
3 – Bailly, t. 3, p. 2. —
4 – Ibid., t. 3, p. 102 et 103.
5 -Ibid., p. 127.
6 – Ibid., t. i, p. 280, commencement du traité.
7 – Hooke, Principia relig., etc.,t. 2, appendix. Dissert. 1re, p. 674.

Source : Histoire universelle de l’Eglise Catholique par l’Abbé Rohrbacher, t. 23, p.374-376

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